پذیرفته شده در
کنگره بین المللی حکمت و حکمرانی
مبانی و روششناسی استنباط احکام با نگاهی بر فقه حکمرانی و فقه اجتماعی
سیدنیما نوروزی1
1- گروه فقه و حقوق، دانشکده علوم و معارف، جامعه المصطفی العالمیه و سطوح خارج و عالیه قم، حوزه علمیه قم، قم شریف، ایران، n.nima1376@gmail.com
چکیده
این پژوهش با هدف تبیین مبانی اجتهاد در ساحت فقه الاجتماع، به بررسی تمایز ساختاری میان فقه فردی و فقه اجتماعی میپردازد و نشان میدهد که شریعت اسلامی افزون بر تنظیم تکالیف فردی، عهدهدار هدایت حیات جمعی و ساماندهی ساختارهای اجتماعی است. مسئله اصلی آن است که اصول فقه رایج، که عمدتاً بر محور فعل مکلف فردی شکل گرفته، تا چه اندازه برای استنباط احکام ناظر به نظامهای اجتماعی و حکمرانی کفایت دارد. یافتهها نشان میدهد که نظام تشریع اسلامی بر منظومهای از مصالح و مفاسد واقعی استوار است که بخشی ثابت و بخشی تابع شرایط زمان و مکان است. بر این اساس، حوزهای از متغیرات اجتماعی شکل میگیرد که تنظیم آن در چارچوب مقاصد شریعت و تحت ولایت حاکم اسلامی صورت میپذیرد. پژوهش با تحلیل نصوص و مبانی تفسیری، بر ضرورت تأسیس «اصول فقه اجتماعی» تأکید میکند؛ اصولی که در کنار نصمحوری، عناصری چون مصلحت نوعیه، نظاممندی احکام، تغییرپذیری موضوعات اجتماعی و نقش تنظیمگر احکام حکومتی را قاعدهمند میسازد. نتیجه آن است که احکام حکومتی حلقه پیوند میان ثوابت شریعت و واقعیتهای متغیر اجتماعیاند و بدون تبیین روشمند این ساحت، فقه نمیتواند نقش تمدنی و حکمرانی خود را بهطور کامل ایفا کند.
واژههای کلیدی فارسی: فقه الاجتماع، اجتهاد اجتماعی، مقاصد شریعت، احکام حکومتی، مصلحت نوعیه.
Foundations and Methodology of Juridical Inference with a Perspective on Governance and Social Jurisprudence
Sayyed Nima Norouzi1
1- Department of Jurisprudence and Law, Faculty of Sciences and Education, Al-Mustafa International University and Higher Levels and Advanced Seminars (Kharij) of Qom Seminary, Qom, Iran, n.nima1376@gmail.com
Abstract
This study aims to clarify the foundations of ijtihād in the domain of social fiqh (fiqh al-ijtimāʿ) by examining the structural distinction between individual fiqh and social fiqh. It demonstrates that Islamic Sharīʿa, beyond regulating individual obligations, is also responsible for guiding collective life and organizing social structures. The central question addressed is to what extent the conventional principles of uṣūl al-fiqh—primarily developed around the acts of the individual legal subject—are sufficient for deriving rulings related to social systems and governance. The findings indicate that the Islamic legislative system is grounded in a framework of real interests and harms, some of which are constant while others depend on changing circumstances of time and place. Accordingly, a sphere of social variables emerges, whose regulation occurs within the framework of the higher objectives of Sharīʿa (maqāṣid al-sharīʿa) and under the authority of the Islamic ruler. Through textual and exegetical analysis, the study emphasizes the necessity of establishing “principles of social fiqh,” which, alongside text-centered reasoning, systematize elements such as public interest (maṣlaḥa nawʿiyya), the systemic nature of social rulings, the changeability of social subjects, and the regulatory role of governmental rulings. The conclusion asserts that governmental rulings constitute the connecting link between the constants of Sharīʿa and changing social realities, and without a methodical elaboration of this domain, fiqh cannot fully perform its civilizational and governance-oriented role.
Keywords: Social fiqh, Social ijtihād, Maqāṣid al-Sharīʿa, Governmental rulings, Public interest.
۱- مقدمه
شریعت مقدّسه اسلام، بنابر نصوص قطعی و اطلاقات ادله حاکمیت دین، متکفّل هدایت انسان در جمیع شئون حیات فردی و اجتماعی است و اختصاص آن به ساحت عبادات یا روابط شخصی، خلاف ضرورت مذهب و منافی اطلاق ادله ولایت الهی و حاکمیت شریعت است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۴، ص۱۲۸؛ مطهری، ۱۳۸۸ش، ص۷۵). با این وصف، تتبّع در سیر تکوّن فقه امامیه نشان میدهد که غلبه موضوعی ابواب فقه، ناظر به «فعل مکلف بما هو فرد» بوده و دستگاه استنباط نیز بر محور تکلیف شخصی سامان یافته است؛ امری که در جای خود موجه و ناشی از ابتلائات تاریخی فقیهان بوده، لکن به تدریج نوعی «فردمحوری روشی» را در اصول استنباط تثبیت کرده است (خویی، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۲۳؛ نائینی، ۱۴۲۳ق، ص۵۸).
در مقابل، بخش قابل توجهی از شریعت، ناظر به «روابط»، «نهادها» و «ساختارهای اجتماعی» است؛ اموری که موضوع آنها نه فعل جزئی شخص، بلکه «نظام اجتماعی» و «هندسه روابط جمعی» است. این موضوعات، به اقتضای ماهیت خویش، سیال، تاریخی و وابسته به شرایط زمان و مکاناند و از سنخ موضوعات طبیعی ثابت به شمار نمیروند (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۸۱؛ جوادی آملی، ۱۳۹۲ش، ص۲۴۶). ازاینرو، سؤال اساسی آن است که آیا منطق استنباطی که بر فهم تکلیف فردی بنا شده، عیناً در این ساحت نیز جریان دارد، یا آنکه فقه الاجتماع، اقتضائات روشی خاص خود را میطلبد؟
تحلیل نظام مصالح و مفاسد که ملاک جعل احکام شرعی است، نشان میدهد که مصالح شریعت بر دو گونهاند: مصالح ثابت فطری که در طول اعصار تغییر نمیپذیرند و مناط احکام اولیهاند، و مصالح متغیر نوعی که به ساختارهای اجتماعی و کیفیت تنظیم روابط بشری بازمیگردند (مطهری، ۱۳۸۸ش، ص۹۲؛ طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۴۷). احکام اولیه، عهدهدار صیانت از قسم نخستاند، لکن تحقق همان مصالح عالیه در عرصه اجتماع، متوقف بر تنظیم متغیرات اجتماعی است؛ تنظیمی که نمیتواند همواره به صورت قضایای جزئی ثابت در نصوص تفصیلی آمده باشد.
در اینجا مفهوم «منطقه الفراغ» یا ساحت متغیرات اجتماعی رخ مینماید؛ ساحتی که شارع مقدس، به جهت ماهیت متحوّل موضوعات آن، جعل قواعد تفصیلی ثابت را در آن اراده نکرده، بلکه چارچوبها و اهداف کلی را بیان داشته و امر تنظیم جزئیات را در پرتو ضوابط شرعی به ولیّ امر واگذار نموده است (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۷۹؛ حکمتنیا، ۱۳۸۱ش، ص۱۱۰). این واگذاری نه به معنای نقص تشریع، بلکه به معنای کمال آن و انطباق با طبیعت متغیر حیات اجتماعی است.
از سوی دیگر، بنابر مبنای امامیه در باب ولایت و ضرورت حکومت در عصر غیبت، تحقق مصالح عامه و اجرای احکام الهی در ساحت اجتماع، بدون وجود حاکم جامع الشرائط ممکن نیست؛ و قاعده عقلی «اذن در شیء، اذن در لوازم آن» اقتضا میکند که اذن شارع در اصل اقامه نظام اسلامی، مستلزم اذن در تنظیم متغیرات اجتماعی در چارچوب اهداف شریعت باشد (نائینی، ۱۴۲۳ق، ص۶۵؛ جوادی آملی، ۱۳۹۲ش، ص۲۵۸). بدینسان، احکام حکومتی به عنوان ابزار تنظیم این حوزه، در متن هندسه تشریع قرار میگیرند، نه در حاشیه آن.
با این همه، چالش اصلی در اینجاست که ابزارهای اصول فقه موجود، عمدتاً برای استنباط احکام ناظر به افعال فردی طراحی شدهاند؛ نظیر مباحث اوامر و نواهی، اطلاق و تقیید، عموم و خصوص، و اصول عملیه که کانون آنها تعیین تکلیف شخصی است (خویی، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۱۲؛ مظفر، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۹). حال آنکه در فقه الاجتماع، موضوع، «نظام» است نه «فرد»، و حکم، بیش از آنکه ناظر به امتثال شخصی باشد، ناظر به «تنظیم ساختار» و «تحقق مصلحت نوعی» است(مطهری، ۱۳۸۸ش، ص۱۰۵؛ حکمتنیا، ۱۳۸۱ش، ص۱۱۵).
از اینرو، به نظر میرسد که فقه الاجتماع، افزون بر اشتراک با فقه فردی در مبانی عام تشریع، نیازمند مبانی و قواعد روشی ویژهای است که بتواند نسبت میان مقاصد شریعت، مصالح نوعی، حفظ نظام و صلاحیت حاکم در تنظیم را در فرایند استنباط دخیل سازد؛ اموری که در قالب اصول پراکندهای چون «حفظ نظام»، «مصلحت»، «مقاصد شریعت» و «ولایت» مطرح شده، لکن به صورت یک منظومه روشی منسجم تدوین نشدهاند (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۸۵؛ جوادی آملی، ۱۳۹۲ش، ص۲۶۱).
بر این اساس، مسئله این پژوهش آن است که مبانی اجتهاد در ساحت فقه الاجتماع چیست و چه تفاوتی با منطق اجتهاد فردی دارد، و آیا میتوان از ضرورت تأسیس «اصول فقه اجتماعی» سخن گفت؛ اصولی که بدون خروج از چارچوب نصوص و ضوابط شریعت، امکان استنباط احکام ناظر به ساختارهای اجتماعی متغیر را به نحو روشمند فراهم آورد. ادعای اصلی آن است که بدون این بازخوانی روشی، یا فقه در برابر تحولات اجتماعی دچار جمود میشود، یا در معرض توسعه بیضابطه عنوان مصلحت و حکم حکومتی قرار میگیرد؛ و هر دو، با روح نظاممند شریعت ناسازگار است.
۲-چارچوب مفهومی و نظری بحث
۱-۲-تعریف فقه الاجتماع
فقه الاجتماع به عنوان یک اصطلاح تحلیلی، ناظر به آن بخش از فقه است که موضوع آن «روابط، ساختارها و نظامهای جمعی» است، نه صرف فعل فرد مکلف بما هو فرد. در این ساحت، حکم شرعی به تنظیم مناسبات اجتماعی، نهادها، ساختار قدرت، اقتصاد، فرهنگ و نظم عمومی تعلّق میگیرد؛ ازاینرو، موضوع در اینجا «نظام» است، نه «شخص» (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۸۱؛ طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۴، ص۱۲۹).
برخلاف فقه فردی که محور آن تعیین تکلیف شخصی در برابر خداوند است، فقه الاجتماع عهدهدار هندسهبندی روابط جمعی در جهت تحقق مصالح نوعی و مقاصد کلان شریعت است. بنابراین، سنخ حکم در این حوزه، غالباً ناظر به «تنظیم» است، نه صرفاً «تکلیف شخصی»؛ و کارکرد آن ایجاد نظم عادلانه در جامعه اسلامی است (جوادی آملی، ۱۳۹۲ش، ص۲۵۶؛ مطهری، ۱۳۸۸ش، ص۹۸). این بخش از فقه، هرچند ریشه در نصوص و ادله شرعی دارد، لکن به جهت ماهیت موضوعاتش، به صورت گسترده با عنصر «زمان و مکان» درگیر است؛ زیرا ساختارهای اجتماعی ثابت نبوده و پیوسته دگرگون میشوند. ازاینرو، فقیه در این حوزه، علاوه بر فهم ادله، نیازمند درک واقع اجتماعی و تشخیص مصلحت نوعی است (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۸۴؛ حکمتنیا، ۱۳۸۱ش، ص۱۱۲).
بر این اساس، فقه الاجتماع نه به معنای خروج از فقه جواهری، بلکه بسط آن در ساحت اجتماعی است؛ بدین معنا که همان مبانی حجیت ادله و ضوابط استنباط محفوظ است، لکن موضوع و کارکرد حکم، اجتماعی و نظاممند میگردد و منطق تنظیمگری بر آن غلبه مییابد (نائینی، ۱۴۲۳ق، ص۶۳؛ خویی، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۲۶).
۲-۲- تمایز موضوعات فردی و اجتماعی در شریعت
موضوع در فقه فردی، غالباً فعل جزئی شخص است؛ مانند نماز، روزه، طهارت، بیع شخصی یا نکاح فردی. در این موارد، نسبت حکم و موضوع، مستقیم و فردی است و تغییرات ساختاری جامعه، غالباً تأثیر جوهری در ماهیت موضوع ندارد (مظفر، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۱۰؛ خویی، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۱۴). در مقابل، موضوع در فقه الاجتماع، «ساختار» یا «نظام» است؛ مانند نظام اقتصادی، ساختار حکمرانی، روابط بینالملل، نظم عمومی یا نظام آموزشی. این موضوعات، ماهیتی شبکهای و جمعی دارند و از سنخ امور اعتباری اجتماعیاند که به شدت متأثر از شرایط تاریخی و تمدنیاند (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۸۲؛ جوادی آملی، ۱۳۹۲ش، ص۲۵۱). از اینرو، تغییر در زمان و مکان، در موضوعات اجتماعی، غالباً موجب تغییر در مصداق، گستره یا کیفیت موضوع میشود؛ حال آنکه در بسیاری از موضوعات فردی، تغییرات بیرونی تأثیر محدودتری دارد. همین تفاوت، اقتضای تفاوت در شیوه تطبیق حکم و گاه در نوع حکم را پدید میآورد (مطهری، ۱۳۸۸ش، ص۹۴؛ طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۵۱). بنابراین، خلط میان این دو سنخ موضوع، موجب آن میشود که احکام ناظر به ساختارهای اجتماعی با معیارهای استنباط فردی سنجیده شود؛ امری که یا به جمود بر ظواهر و عدم کارآمدی اجتماعی فقه میانجامد، یا به توسعه بیضابطه مفاهیم ثانویه و مصلحت (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۸۵؛ حکمتنیا، ۱۳۸۱ش، ص۱۱۴).
۲-۳- مفهوم ثوابت و متغیرات در نظام تشریع
تحلیل نظام تشریع نشان میدهد که شریعت، مشتمل بر دو سنخ مصالح است: مصالح ثابت فطری که ریشه در سرشت انسان دارند و در طول اعصار دگرگون نمیشوند، و مصالح متغیر که به کیفیت تنظیم حیات اجتماعی در شرایط مختلف مربوطاند (مطهری، ۱۳۸۸ش، ص۹۲؛ طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۴، ص۱۳۰). احکام اولیه، عهدهدار صیانت از مصالح ثابتاند و ازاینرو، در اصل جعل خود تغییرپذیر نیستند؛ لکن تحقق همان مصالح ثابت در عرصه اجتماع، گاه متوقف بر تدابیر متغیر و تنظیمات اجتماعی است. این تدابیر، تابع شرایط زمان و مکان بوده و از سنخ احکام ثابت تفصیلی نیستند (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۷۹؛ جوادی آملی، ۱۳۹۲ش، ص۲۴۹). از این منظر، «منطقه متغیرات» یا آنچه به عنوان منطقه الفراغ شناخته میشود، حوزهای است که شارع، چارچوبها و اهداف را بیان کرده، ولی تنظیم جزئیات آن را به عهده حاکم اسلامی در پرتو مصالح و مقاصد شریعت گذاشته است؛ نه از باب نقص تشریع، بلکه از باب انطباق با ماهیت متحوّل حیات اجتماعی (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۸۱؛ حکمتنیا، ۱۳۸۱ش، ص۱۱۰).
در نتیجه، ثوابت و متغیرات نه دو نظام مستقل، بلکه دو لایه در یک هندسه واحد تشریعاند: لایه ثابت، غایات و ارزشهای بنیادین را حفظ میکند و لایه متغیر، ابزار تحقق همان غایات را در شرایط مختلف سامان میدهد. فهم این نسبت، کلید تبیین مبانی اجتهاد در فقه الاجتماع است (مطهری، ۱۳۸۸ش، ص۱۰۱؛ جوادی آملی، ۱۳۹۲ش، ص۲۶۰).
۳- هندسه تشریع و تقسیم ساحات حکم
۳-۱- منطقه الثبات و احکام اولیه
مراد از «منطقةُ الثبات» در هندسه تشریع، آن ساحت از احکام است که شارع مقدّس در آن، حکم الزامى ثابت را بر پایه ملاکات حقیقی پایدار (مصالح و مفاسد واقعی غیرمتبدّل در حدّ نوع انسان) جعل و اعتبار کرده است؛ ازاینرو این حوزه با «احکام اوّلیه» شناخته میشود؛ احکامی که به نحو اقتضائی بر موضوعات خود مترتّباند و تا وقتی موضوع به همان هویت عرفی/شرعی باقی است، اصل بر بقای آنهاست. این معنا از ثبات، نه به معنای ایستایی تاریخگریز، بلکه به معنای اتکای حکم بر ریشههای ثابت فطری و انسانی است که شریعت، تربیت و تهذیب و تأمین آن را بر عهده گرفته است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۷، ص۱۷۰).
دلالت نصوص قرآنی نیز بر وجود «هسته ثابت» در شریعت روشن است؛ قرآن از یک سو از تمامیت و استحکام دین سخن میگوید: ﴿ٱلیَومَ أَكمَلتُ لَكُم دِینَكُم وَأَتمَمتُ عَلَیكُم نِعمَتِی﴾ (المائدة: ۳) و از سوی دیگر، با تفکیک محکم و متشابه، نشان میدهد که در متن کتاب، آیات «محکم» نقش «أُمُّ الکتاب» را دارند و مرجع رفع اضطراب و تشابهاند:﴿مِنۡهُ ءَایَٰت مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰب وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰت﴾ (آلعمران: ۷). از منظر دلالی، این چینش قرآنی به فقیه میآموزد که در نظام استنباط، «ثوابت محکم» محور فهم و ضابطه تفسیر حوزههای متغیر و قابل اختلافاند، نه بالعکس.
از حیث مبنای عقلی و کلامی نیز، اصل حکیم بودن شارع اقتضا میکند که جعل احکام، تابع اغراض صحیح و مصالح واقعی باشد، بیآنکه فقیه مجاز شود «ملاکسازی» کند؛ بلکه در مقام کشف، به نصوص و ظهورات معتبر تمسک میجوید و حکمتها را در حدّ مؤیِّد میفهمد. همین معنا در تقریرهای تفسیری نیز آمده است که افعال تشریعی خداوند بر پایه مصالح و مفاسد است و عقل میتواند در مقام فهم حکمتها به جستوجو برخیزد، نه برای داوری بر خدا، بلکه برای فهم سازوکار هدایت (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۸، ص۶۸؛ طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱، ص۱۴۷). بنابراین «نصمحوری» در منطقه الثبات، ستون روش استنباط است و «مقاصد» در اینجا نقش راهنما و موید برای جمع عرفی و فهم جهت حکم را مییابد، نه جایگزین ظهور.
روایتهای عللالشرایع نیز به نحو عام، ملاکمندی حلال و حرام را بیان میکنند و از همین رهگذر، ثبات احکام اولیه را بر پایه ملاکات واقعی توضیح میدهند. از جمله آمده است: «اِعْلَمْ يَرْحَمُكَ اللهُ أَنَّ اللهَ تَبارَكَ وَتَعالى لَمْ يُبِحْ أَكْلاً وَلا شُرْباً إِلّا ما فيه مِنَ الْمَنْفَعَة وَالصَّلاحِ، وَلَمْ يُحَرِّمْ إِلّا ما فيه الضَّرَرُ وَالتَّلَفُ وَالْفَسادُ» (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج۶۲، ص۱۶۶). دلالت حدیث روشن است: اصل جعل حکم بر مدار «صلاح/فساد واقعی» است؛ و این همان چیزی است که به احکام اولیه، صفت ثبات میدهد، زیرا مادام که ملاک ثابت و موضوع محفوظ است، حکم نیز بر جای خود باقی میماند.
در عین حال، همین نصوص نشان میدهند که ثبات احکام اولیه به معنای بیاعتنایی به واقعیتهای انسانی نیست؛ بلکه شریعت، ثوابت را برای حفظ «مصالح عالیه» قرار داده است. از همین رو قرآن از فساد اجتماعی نیز نهی میکند و افساد در زمین را از لوازم نقض عهد الهی میشمارد: ﴿وَيُفۡسِدُونَ فِي ٱلۡأَرۡضِۚ أُوْلَـٰئِكَ هُمُ ٱلۡخَٰسِرُونَ﴾ (البقرة: ۲۷). از منظر دلالی، اینگونه آیات در منطقه الثبات، «جهت کلی» را تثبیت میکنند: حفظ نظام حق، پاسداری از پیمانها، و منع افساد؛ سپس در مراحل بعد، چگونگی تطبیق این جهتها بر ساختارهای متغیر اجتماعی میتواند به ساحات دیگر منتقل شود، بیآنکه اصل جهت ثابت تضعیف گردد.
نکته کلیدی روششناختی آن است که در منطقه الثبات، «تشخیص موضوع» باید دقیق باشد؛ زیرا بسیاری از دعاوی تغییر حکم، در واقع به «تبدّل موضوع» یا «تغایر مصداق» بازمیگردد. اگر موضوع عرفاً یا شرعاً تغییر کرده باشد، حکم سابق بر آن موضوع سابق مترتب بود و اکنون جاری نیست؛ اما اگر موضوع به همان هویت باقی است، تغییرات محیطی صرف، مجوز عدول از حکم اولیه نخواهد بود. از این منظر، فقیه امامی در مقام اجتهاد، نخست به «تحقیق مناط» و ضبط موضوع میپردازد، سپس به دلالت ادله در همان موضوع ملتزم میماند؛ و مقاصد را نیز در حدّی میپذیرد که در طول نص و ظهور، نه در عرض آن.
با این بیان، تمایز میان «ثبات ملاک» و «تغیّر تطبیق» روشن میشود: ثبات منطقه الثبات ناظر به سطح جعل و اعتبار حکم است، نه اینکه هیچگونه تنوّع مصداقی یا اختلاف تطبیقی رخ ندهد. بر همین اساس در تحلیلهای تفسیری، تأکید میشود که اصول الهی و احکام مربوط به فطرت، از سنخ قوانین ثابتاند و «نسخ» در آنها راه ندارد، در حالیکه امور جزئی اجتماعی به سبب دگرگونی مصالح و اسباب، متحول میشوند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۴، ص۱۹۱). این گزاره، دقیقاً مرز منطقه الثبات را از ساحات متغیر جدا میکند، بیآنکه میان آنها تعارض بسازد.
در نتیجه، منطقه الثبات «محور نصّی مقاصد» است: مقاصد بلند شریعت ـ مانند عدالت، حفظ کرامت، صیانت دین و نفس و مال ـ در این حوزه تثبیت میشوند و نصوص محکم شریعت آنها را قاعدهمند میکنند؛ سپس هر سازوکار اجتماعی یا تصمیم حکومتی، باید در نهایت به این ثوابت بازگردد و از آنها مشروعیت بگیرد. به تعبیر دیگر، اگر در ساحات متغیر، سخن از تنظیمگری و مصلحت میرود، آن تنظیمگری تنها وقتی «شرعی» است که به خدمت همین ثابتات درآید و از آنها عدول نکند (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۷۹؛ حکمتنیا، ۱۳۸۱ش، ص۱۱۰).
۳-۲- نقش احکام ثانویه به مثابه پل میان ثبات و تغییر
مراد از «احکام ثانویه» در اصطلاح فقه امامیه، احکامی نیست که در عرض احکام اولیه به عنوان تشریع مستقل قرار گرفته باشند، بلکه احکامیاند که بر اثر عروض عناوین ثانوی بر موضوعات احکام اولیه، در مقام فعلیت و امتثال، نقش تنظیمی مییابند. بدینمعنا، حکم اولی از حیث جعل و ملاک، ثابت است، لکن به سبب عنوانی مانند اضطرار، عسر و حرج، ضرر، اکراه یا تقیه، فعلیت آن موقتاً محدود یا تبدیل میشود. از این حیث، احکام ثانویه را میتوان «پل» میان ثبات ملاکات و تغییر شرایط خارجی دانست، بیآنکه به نسخ یا نقض منطقه الثبات بینجامد (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۸، ص۶۸).
دلالت قرآنی این سازوکار در آیات اضطرار بهروشنی قابل مشاهده است. خداوند پس از بیان حرمتهای ثابت، میفرماید: ﴿فَمَن ٱضۡطُرَّ غَیۡرَ بَاغ وَلَا عَاد فَلَآ إِثۡمَ عَلَیۡهِ﴾ (البقرة: ۱۷۳؛ نیز المائدة: ۳). از منظر دلالی، این آیات نشان میدهد که حکم حرمت، در اصل جعل باقی است، لکن در فرض اضطرار، تکلیف فعلی برمیخیزد یا تبدیل میشود؛ پس تغییر در «وضعیت مکلف و شرایط» است، نه در اصل ملاک و جعل. این منطق، اساس فقهی عنوان ثانوی «اضطرار» را تشکیل میدهد.
روایات عللالشرایع نیز همین قاعده را تأیید میکنند. از امام باقر(ع) نقل شده است: «...ثُمَّ أَحَلَّهُ لِلْمُضْطَرّ فِي الْوَقْت الَّذِي لَا يَقُومُ بَدَنُهُ إِلَّا بِهِ، فَأَحَلَّهُ لَهُ بِقَدْر الْبُلْغَة لَا غَيْرَ ذَلِكَ» (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج۲۵، ص۹). این روایت با قید «بقدر البلغه» دلالت دارد که حکم ثانوی، نه تشریع مطلق جدید، بلکه رخصت محدود و متناسب با ضرورت است؛ پس چارچوب ثبات حکم اولیه حفظ میشود و تنها در مقام امتثال، تخفیف و تبدیل رخ میدهد.
از حیث اصولی، احکام ثانویه در قلمرو «تزاحم» و «عناوین طارئه» فعال میشوند. قاعده «لا حرج» و «لا ضرر» و نیز قواعد اکراه و تقیه، همگی ناظر به ایناند که شارع، امتثال احکام را به گونهای قرار داده که به حرج شدید یا ضرر غیر متحمل نینجامد. این قواعد، به تعبیر دقیق، «ناظر به مقام عمل»اند، نه اینکه به نحو ابتدایی حکم جدیدی را جایگزین احکام اولیه سازند؛ ازاینرو، نقش آنها تعدیل و تنظیم فعلیت احکام است.
در این میان، تمایز مهمی با احکام حکومتی پدید میآید. احکام ثانویه عمدتاً ناظر به وضعیتهای فردی یا موارد خاصاند و واکنشی به حالت اضطراری یا حرجیاند؛ درحالیکه اداره جامعه و تنظیم ساختارهای کلان، غالباً در شرایط عادی و به نحو پیشینی نیازمند قانونگذاری و تنظیم است. بنابراین، احکام ثانویه هرچند پیوندی با متغیرات دارند، اما تمام ساحت متغیرات اجتماعی را پوشش نمیدهند و کارکرد آنها بیشتر «دفع عسر و ضرر در مقام امتثال فردی» است.
با این حال، از حیث مبنایی، احکام ثانویه نشان میدهد که شریعت، در عین حفظ ثوابت، واقعنگر و ناظر به شرایط زیست انسانی است. همین نگاه در آیات دیگر نیز قابل ردیابی است؛ مانند نفی تکلیف ما لا یطاق و اراده یسر در دین. از منظر مقاصدی، این سازوکار بیانگر آن است که یکی از مقاصد قطعی شریعت، رفع حرج و حفظ جان و کرامت انسان است، و احکام ثانویه ابزار تحقق این مقصد در موارد خاصاند، بیآنکه مقاصد دیگر را تعطیل کنند.
روششناسی فقیه در این ساحت، ترکیبی از نصمحوری و درک واقع است: نخست باید عنوان ثانوی را با ضوابط شرعی احراز کند (آیا واقعاً اضطرار، حرج یا ضرر محقق است یا نه)، سپس به دلالت ادله مربوط به آن عنوان مراجعه نماید. صرف حدس مصلحت یا استحسان شخصی، مجوز ورود به قلمرو احکام ثانویه نیست؛ بلکه عنوان ثانوی باید موضوعیت شرعی و تحقق خارجی قابل احراز داشته باشد. ازاینرو، قیاس ظنی یا استحسان غیرمستند، در این حوزه نیز حجت نیست (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ش، ج۲۳، ص۲۴۶).
در نتیجه، احکام ثانویه حلقه واسط میان «ثبات جعل» و «تغییر شرایط امتثال» است. این احکام، نشان میدهد که شریعت، در عین دارا بودن هسته ثابت، راه خروج از انسداد عملی را در شرایط استثنایی پیشبینی کرده است. اما همین سازوکار، فقیه را به این نتیجه رهنمون میکند که برای مدیریت مستمر متغیرات اجتماعی، افزون بر احکام ثانویه، به ساحتی دیگر از تنظیمگری نیاز است که در آن، بحث از منطقه الفراغ و احکام حکومتی مطرح میشود؛ ساحتی که نه صرفاً واکنشی، بلکه ناظر به تدبیر نظام اجتماعی در پرتو مقاصد ثابت شریعت است.
۳-۳- منطقه متغیرات اجتماعی (منطقه الفراغ)
مراد از «منطقه المتغیّرات الاجتماعیّه» که در ادبیات معاصر با عنوان «منطقة الفراغ» شناخته میشود، ساحتی از حیات تشریعی است که شارع مقدّس در آن، حکم الزامی تفصیلی ثابت جعل نکرده، بلکه چارچوبها، ارزشها و جهتگیریهای کلان را بیان نموده و تنظیم جزئیات را در پرتو ضوابط شرعی به نهاد ولایت و تدبیر اجتماعی واگذار کرده است. این «فراغ» به معنای خلأ تشریع یا نقص قانون الهی نیست، بلکه ناظر به ماهیت متحوّل موضوعات اجتماعی است که جعل حکم ثابت تفصیلی برای همه اعصار در آنها، با حکمت تشریع سازگار نیست (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۷۹).
مبنای قرآنی این تفکیک را میتوان در ساختار محکم/متشابه دید؛ آنجا که قرآن میفرماید: ﴿مِنۡهُ ءَایَٰت مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتاب وَأُخَرُ مُتَشابِهات﴾ (آلعمران: ۷). از منظر دلالی، تشابه بخشی از آیات، نه به معنای ابهام بیضابطه، بلکه به سبب ارتباط آنها با ساحتی است که تطبیق و تفصیل آن وابسته به شرایط و قرائن بیرونی است. در تفسیر این آیات، تصریح شده که بخش قابل توجهی از احکام اجتماعی، به جهت تغییرپذیری مصالح اجتماعی، در حوزهای قرار میگیرد که نیازمند ارجاع به اصول محکم و تدبیر عالمانه است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۳، ص۳۴).
از حیث مبنای انسانشناختی نیز، زندگی اجتماعی بشر امری فطری است: ﴿فِیهَا تَحۡیَوۡنَ وَفِیهَا تَمُوتُونَ﴾ (الأعراف: ۲۵) و در تحلیلهای تفسیری، تصریح شده که انسان ناگزیر از تشکیل جامعه و تنظیم روابط است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱۰، ص۵۵۵). این تنظیم اجتماعی، مشتمل بر مقرراتی اعتباری است که خارج از ظرف اجتماع، موضوعیت ندارد و به اقتضای شرایط زمانی و مکانی دگرگون میشود (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۷، ص۱۷۰). همین سنخ احکام اعتباری اجتماعی، بستر اصلی «منطقه الفراغ» را تشکیل میدهد.
در این ساحت، اصل بر آن است که شارع، اهداف و مقاصد کلی را تثبیت کرده و از طریق ارزشهای بنیادین مانند عدالت، منع افساد، رعایت امانت و حفظ نظام، جهت حرکت را تعیین نموده است. آیاتی چون ﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُكُمۡ أَن تُؤَدُّواْ ٱلۡأَمَٰنَٰت إِلَىٰٓ أَهۡلِهَا وَإِذَا حَكَمۡتُم بَيۡنَ ٱلنَّاس أَن تَحۡكُمُواْ بِٱلۡعَدۡلِ﴾ (النساء: ۵۸) و نیز نهی از افساد در زمین (البقرة: ش۲۷)، از سنخ این جهتگیریهای ثابتاند؛ اما چگونگی نهادینهسازی عدالت یا جلوگیری از فساد، در ساختارهای مختلف اجتماعی، میتواند اشکال متنوع و متغیر به خود گیرد.
از حیث ولایت و صلاحیت تصمیمگیری، قرآن کریم اطاعت از اولیالامر را در کنار اطاعت از خدا و رسول مطرح میکند: ﴿أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡر مِنكُمۡ﴾ (النساء: ۵۹). از منظر دلالی، این اطاعت متمایز، ناظر به حوزهای از تدبیر اجتماعی است که در آن، تصمیمگیری حاکم اسلامی موضوعیت دارد. در تحلیلهای تفسیری نیز آمده است که این اطاعت، مربوط به امور اجتماعی و حکومتی است که نیازمند فرمان و تنظیماند (قرائتی، ۱۳۸۳ش، ج۲، ص۴۵۹).
نکته اساسی آن است که ملاک احکام این ساحت، «مصلحت نوعیه» و «صلاح حال مجتمع» است؛ اما این مصلحت، نه مصلحت سلیقهای، بلکه مصلحتی است که در چارچوب مقاصد کلی شریعت و تحت نظارت فقیه جامعالشرائط تشخیص داده میشود. در تبیین مبانی تشریع، تصریح شده که قوانین اعتباری دین، واسطهای میان نقص انسان و کمال اویند و تابع مصالح حقیقی او هستند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱۶، ص۲۸۷). پس منطقه الفراغ، عرصه تجلی همین مصلحتسنجی منضبط است.
در عین حال، روش استنباط در این حوزه، با محدودیتهای مهمی مواجه است. چون فقیه احاطه کامل بر تمام مصالح و مفاسد ندارد، نمیتواند به قیاس ظنی یا استحسان شخصی تکیه کند؛ بلکه باید از یک سو به نصوص و قواعد کلی تمسک جوید و از سوی دیگر، واقعیتهای اجتماعی و خرد جمعی و مشورت را لحاظ کند. در منابع تفسیری نیز بر عدم حجیت قیاس ظنی در احکام شرعی تأکید شده است (تفسیر نمونه، ۱۳۷۴ش، ج۲۳، ص۲۴۶).
در نتیجه، منطقه الفراغ را باید ساحتی دانست که در آن، «ثوابت» جهت و چارچوب را تعیین میکنند و «متغیرات» در درون آن چارچوب سامان مییابند. این ساحت، نه خروج از شریعت است و نه تعطیل نصوص، بلکه بسط عقلانی و مدیریتی همان شریعت در عرصه اجتماع است؛ جایی که فقیه، با جمع میان نصمحوری و توجه به مقاصد و مصالح نوعی، زمینه صدور احکام حکومتی را برای تحقق اهداف ثابت شریعت در ظرف متغیر جامعه فراهم میسازد (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۸۱؛ حکمتنیا، ۱۳۸۱ش، ص۱۱۲).
۳-۴- نسبت احکام حکومتی با ساختار تشریع
نسبت «احکام حکومتی» با ساختار تشریع، از مسائل کلیدی در فقه الاجتماع است و تحلیل آن بدون تفکیک دقیق میان جعل الهی و تدبیر ولایی ممکن نیست. حکم حکومتی از سنخ احکام اولیه یا ثانویه صادر از شارع به عنوان مقنّن بالذات نیست، بلکه حکمی است که از سوی ولیّ امر مشروع، در چارچوب اذن شارع و برای تنظیم حیات اجتماعی صادر میشود. ازاینرو، سنخ این حکم، «ولایی ـ تدبیری» است، نه «تشریعی بالاستقلال»؛ هرچند در منظومه تشریع الهی جایگاه دارد و بیریشه در شریعت نیست (صدر، ۱۴۱۷ق، ص۳۷۹).
مبنای قرآنی مشروعیت این ساحت، افزون بر اصل حاکمیت الهی: ﴿إِن ٱلۡحُكۡمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾ (الأنعام: ۵۷)، در آیه اطاعت از اولیالامر تبیین میشود: ﴿أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡر مِنكُمۡ﴾ (النساء: ۵۹). از منظر دلالی، تکرار «أطيعوا» در مورد خدا و رسول و حذف آن در اولیالامر، نشان از آن دارد که اطاعت از اولیالامر در طول اطاعت الهی و در چارچوب آن است، نه در عرض آن. پس احکام حکومتی، صورت اجرایی و تدبیری همان حاکمیت الهی در عرصه اجتماعاند.
از حیث ملاک، احکام حکومتی بر «مصلحت عمومی» و «صلاح حال مجتمع» ابتنا دارند؛ مصلحتی که از سنخ مصالح نوعی و اجتماعی است، نه صرف مصالح فردی یا اضطراری. در تحلیلهای تفسیری نیز آمده است که خداوند در قانونگذاری، خود را مانند عقلا حساب آورده و کارها را بر پایه مصالح و مفاسد تشریع کرده است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱، ص۱۴۷). احکام حکومتی، در حقیقت بسط همین منطق مصلحتمحور در سطح اداره جامعهاند، با این تفاوت که تشخیص مصداقی آنها به عهده حاکم اسلامی است.
از منظر دلالی نصوص، آیاتی که بر عدالت اجتماعی، منع افساد و رعایت امانت تأکید دارند، چارچوبهای الزامآور برای صدور احکام حکومتی را مشخص میکنند. ﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُكُمۡ… أَن تَحۡكُمُواْ بِٱلۡعَدۡلِ﴾ (النساء: ۵۸) نشان میدهد که هر حکم حکومتی باید در جهت تحقق عدالت باشد. همچنین نهی از افساد در زمین (البقرة: ش۲۷) و دعوت به اصلاح: ﴿إِنۡ أُرِيدُ إِلَّا ٱلۡإِصۡلَٰحَ مَا ٱسۡتَطَعۡتُ﴾ (هود: ۸۸) جهتگیری مقاصدی این احکام را ترسیم میکند.
در حوزه اقتصادی نیز، تحلیلهای تفسیری تصریح میکند که اصل در اموال، انتساب آنها به جامعه انسانی است و اختصاص فردی به دلیل مصالح خاص صورت میگیرد؛ لذا در تزاحم میان مالکیت فردی و مصلحت عمومی، رعایت مصلحت جمع مقدم است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۴، ص۲۷۳). این مبنا، یکی از پشتوانههای مهم برای مشروعیت احکام حکومتی در تنظیم بازار، مالیات، توزیع منابع و جلوگیری از اخلال در نظام اقتصادی است.
از حیث روششناختی، صدور حکم حکومتی مستلزم جمع میان نصمحوری و مقاصدگرایی منضبط است. حاکم اسلامی نمیتواند صرفاً بر تشخیص شخصی یا استحسان تکیه کند، بلکه باید از یک سو نصوص و قواعد کلی شریعت را رعایت کند و از سوی دیگر، با شناخت دقیق واقعیتهای اجتماعی و مشورت، مصلحت نوعی را تشخیص دهد. در منابع نیز تأکید شده که قیاس ظنی به دلیل عدم احاطه بر تمام مصالح، قابل اعتماد نیست (تفسیر نمونه، ۱۳۷۴ش، ج۲۳، ص۲۴۶).
نکته مهم دیگر آن است که احکام حکومتی، به لحاظ زمانی و موضوعی، تابع شرایطاند و با تغییر مصالح، قابل تغییر یا رفعاند؛ برخلاف احکام اولیه که از حیث جعل، ثابتاند. اما این تغییرپذیری، به معنای نسبیگرایی در شریعت نیست، بلکه به معنای انعطاف ابزارها در خدمت اهداف ثابت است. احکام حکومتی باید همواره در پرتو ثوابت شریعت تفسیر شوند و نمیتوانند آنها را نقض کنند.
در نتیجه، احکام حکومتی را باید حلقه پیوند میان «مقاصد ثابت شریعت» و «ساختارهای متغیر اجتماعی» دانست. این احکام، تجلّی عملی ولایت در ساحت اداره جامعهاند و کارکرد آنها، تحقق همان ارزشهای ثابت در ظرف متغیر زمان و مکان است. بدینسان، ساختار تشریع، سهلایه میشود: ثوابت نصی، تنظیمات ثانوی در مقام اضطرار، و تدابیر حکومتی در حوزه متغیرات؛ و هر سه، در منظومهای واحد و منسجم، در خدمت هدایت انسان و اقامه قسط قرار میگیرند.
۴- تحلیل ساختاری تفاوت اجتهاد فردی و اجتماعی
تحلیل ساختاری تفاوت اجتهاد فردی و اجتهاد در ساحت فقه الاجتماع، پیش از هر چیز به تفاوت «موضوع استنباط» بازمیگردد. در فقه فردی، موضوع غالباً «فعل مکلف بما هو فرد» است؛ یعنی نماز، روزه، طهارت، بیع شخصی و مانند آن، که نسبت حکم و موضوع در آنها مستقیم، شخصی و محدود به ذمه مکلف است. اما در فقه اجتماعی، موضوع «ساختار، نهاد و نظام» است؛ مانند نظام اقتصادی، روابط عمومی، نظم سیاسی و فرهنگی. این موضوعات، ماهیتی شبکهای و اعتباری دارند و خارج از ظرف اجتماع، تحقق نمییابند؛ ازاینرو تغییر شرایط اجتماعی، بهسرعت در موضوع اثر میگذارد و فقیه ناگزیر است پیش از استنباط، موضوعشناسی کلان و ساختاری انجام دهد (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۷، ص۱۷۰).
از منظر قرآنی، همین تفاوت در موضوع، در تمایز میان تکالیف فردی و خطابات اجتماعی قابل مشاهده است. آیاتی که به اصلاح اجتماعی و منع افساد میپردازند، مخاطب را در مقام «کنشگر اجتماعی» قرار میدهند: ﴿وَيُفۡسِدُونَ فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾ (البقرة: ۲۷) و در مقابل، آیاتی که عبادات را بیان میکنند، ناظر به ذمه شخصیاند. این دو سنخ خطاب، از حیث دلالت، دو میدان متفاوت برای اجتهاد میگشایند: یکی میدان تکلیف فردی، دیگری میدان تنظیم روابط جمعی.
تفاوت دوم، در «مبنای اعتبار حکم» است. در فقه فردی، اعتبار حکم غالباً بر اساس ملاکات ثابت و شخصی است؛ یعنی مصلحت یا مفسدهای که مستقیماً به نفس فعل مکلف و کمال فردی او مربوط است. اما در فقه اجتماعی، مبنای اعتبار حکم، غالباً «مصلحت نوعیه» و «صلاح حال مجتمع» است؛ یعنی حکمی که بهمنظور تنظیم حیات جمعی و تحقق مقاصد کلان شریعت جعل یا امضا میشود. در تحلیلهای تفسیری آمده است که قوانین اعتباری اجتماعی، تابع مصالح حقیقی نوع انساناند و در ظرف اجتماع معنا مییابند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱۶، ص۲۸۷).
این تفاوت مبنایی سبب میشود که در اجتهاد اجتماعی، عنصر «حفظ نظام» و «دفع فساد عمومی» نقش محوری بیابد؛ در حالیکه در فقه فردی، چنین ملاحظاتی غالباً در سطح ثانوی یا تزاحمی مطرح میشود. آیاتی مانند ﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُكُمۡ… أَن تَحۡكُمُواْ بِٱلۡعَدۡلِ﴾ (النساء: ۵۸) نشان میدهد که عدالت به عنوان یک مصلحت اجتماعی کلان، مبنای اعتبار بسیاری از احکام در این ساحت است.
تفاوت سوم در «نوع ادله و شیوه استدلال» است. در فقه فردی، استدلال غالباً بر محور نصوص جزئی، اطلاقات و عمومات و اصول عملیه سامان مییابد و موضوعات نیز غالباً سادهتر و محدودترند. اما در فقه اجتماعی، فقیه افزون بر نصوص، باید از قواعد کلان، مقاصد شریعت، سیره عقلایی و تحلیل واقع اجتماعی بهره گیرد. این به معنای کنار گذاشتن نص نیست، بلکه به معنای توسعه میدان استدلال در پرتو نص است؛ چنانکه در تحلیلهای تفسیری، معیارهای عقلایی قانونگذاری به عنوان اساس احکام شرعی نیز مطرح شده است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱، ص۱۴۷).
در این ساحت، روش استدلال بیشتر «نظاممند» و «کلاننگر» است. فقیه نمیتواند تنها به یک روایت جزئی اکتفا کند، بلکه باید جایگاه آن را در منظومه کلی احکام، مقاصد و ساختار جامعه بسنجد. در عین حال، به سبب محدودیت معرفتی بشر نسبت به تمام مصالح، قیاس ظنی و استحسان غیرمستند حجت نیست و استدلال باید در چارچوب ادله معتبر و ضوابط شرعی باقی بماند (تفسیر نمونه، ۱۳۷۴ش، ج۲۳، ص۲۴۶).
تفاوت چهارم به «غایت و کارکرد حکم» مربوط است. در فقه فردی، کارکرد اصلی حکم، تنظیم رابطه شخص با خدا و تهذیب نفس و تکامل فردی است. اما در فقه اجتماعی، کارکرد حکم، ایجاد نظم عادلانه، توزیع مناسب منابع، جلوگیری از فساد ساختاری و هدایت جامعه به سوی مقاصد کلان شریعت است. این تفاوت کارکردی، اقتضا میکند که فقیه در اجتهاد اجتماعی، پیامدهای کلان حکم و تأثیر آن بر نظام اجتماعی را لحاظ کند.
آیاتی که از اصلاح و اقامه قسط سخن میگویند، جهتگیری این کارکرد اجتماعی را روشن میکنند: ﴿إِنۡ أُرِيدُ إِلَّا ٱلۡإِصۡلَٰحَ مَا ٱسۡتَطَعۡتُ﴾ (هود: ۸۸). از منظر دلالی، این آیه نشان میدهد که غایت عمل اجتماعی در منطق دینی، اصلاح ساختارها و مناسبات است، نه صرف نجات فردی. بنابراین، اجتهاد اجتماعی، اجتهادی است که باید میان نصوص، مقاصد و واقعیتهای اجتماعی جمع کند تا حکم صادره، کارکرد اصلاحی و نظامساز داشته باشد.
۵- مبانی اجتهاد در فقه الاجتماع
۵-۱- اصل مصلحت نوعیه
مصلحت نوعیه در اصطلاح فقه الاجتماع به مصلحتی گفته میشود که متعلق به «نوع انسان» و حیات جمعی اوست، نه صرف نفع فردی یا شخصی. این مصلحت، ناظر به سلامت ساختارهای اجتماعی، تعادل روابط عمومی، عدالت توزیعی، امنیت و ثبات جامعه است. از آنجا که شریعت، هدایت انسان را در ساحت فرد و اجتماع توأمان عهدهدار است، بخشی از احکام آن ناظر به تأمین همین مصالح نوعی است. در تحلیلهای تفسیری نیز تصریح شده که قوانین اعتباری دین، تابع مصالح حقیقی انساناند و واسطهای میان نقص و کمال او محسوب میشوند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱۶، ص۲۸۷). بدینسان، مصلحت نوعیه، یکی از مبانی عقلانی و نقلی در فهم احکام اجتماعی است.
از منظر دلالی قرآن، بسیاری از خطابات ناظر به عدالت، اصلاح اجتماعی و منع افساد، بر محور مصلحت نوعیه شکل گرفتهاند. آیه ﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُكُمۡ… أَن تَحۡكُمُواْ بِٱلۡعَدۡلِ﴾ (النساء: ش۵۸) نشان میدهد که عدالت، غایتی اجتماعی است که به تنظیم روابط عمومی مربوط میشود، نه صرفاً فضیلت فردی. همچنین نهی از افساد در زمین (البقرة: ش۲۷) دلالت دارد که اختلال در ساختار اجتماعی، مفسدهای عمومی است. این آیات، جهت کلی تشریع را به سوی مصلحت نوعی سوق میدهند.
روایات عللالشرایع نیز مبنای مصلحتمحور تشریع را تقویت میکنند. در حدیثی آمده است: «لم يبح إلا ما فيه المنفعة والصلاح ولم يحرم إلا ما فيه الضرر والفساد» (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج۶۲، ص۱۶۶). گرچه سیاق روایت درباره خوردنیهاست، اما قاعده کلی آن، شامل همه ابواب میشود؛ یعنی حکم الهی در جهت صلاح انسان است. در ساحت اجتماعی، این صلاح، صورتی جمعی مییابد و به مصلحت نوعی تبدیل میشود.
از حیث روششناسی، فقیه در اجتهاد اجتماعی نمیتواند مصلحت نوعیه را مستقل از نص و ضوابط شریعت تعریف کند. مصلحت نوعیه باید در چارچوب مقاصد کلی دین، قواعد قطعی و عدم معارضه با احکام ثابت تحلیل شود. این اصل، راه را برای استدلال عقلانی منضبط باز میکند، بیآنکه به استحسان یا مصلحتاندیشی بیضابطه بینجامد. بدین ترتیب، مصلحت نوعیه در طول نص قرار دارد، نه در عرض آن.
نتیجه آنکه اصل مصلحت نوعیه، یکی از ارکان اجتهاد در فقه الاجتماع است؛ زیرا موضوعات این حوزه غالباً به سرنوشت جمعی انسانها مربوطاند. بدون توجه به این اصل، احکام اجتماعی یا به سطح فردی فروکاسته میشوند یا از جهتگیریهای کلان شریعت فاصله میگیرند. مصلحت نوعیه، پیوند میان نصوص، مقاصد و واقعیت اجتماعی را برقرار میسازد و اجتهاد اجتماعی را از جمود یا نسبیگرایی مصون میدارد.
۵-۲-اصل نظاممندی احکام اجتماعی
احکام اجتماعی در شریعت، به صورت مجموعهای پراکنده و بیارتباط جعل نشدهاند، بلکه در چارچوب یک نظام هماهنگ و هدفمند قرار دارند. دین، در نگاه قرآنی، مجموعهای منسجم است که اجزای آن یکدیگر را تکمیل میکنند: ﴿أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِینَكُمۡ﴾ (المائدة: ۳). از منظر دلالی، کمال دین، مستلزم هماهنگی درونی احکام است. بنابراین، فهم هر حکم اجتماعی، نیازمند درک جایگاه آن در منظومه کلی احکام است.
برای مثال، در حوزه اقتصاد، احکام ربا، زکات، انفاق، ارث و معاملات، در کنار هم یک نظام اقتصادی را شکل میدهند که غایت آن عدالت و رفع فقر است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۴، ص۲۷۳). جدا کردن هر یک از این احکام از بستر نظامی آن، فهم ناقص و گاه نادرست ایجاد میکند. ازاینرو، اصل نظاممندی، شرط فهم صحیح احکام اجتماعی است.
روش استنباط در این حوزه، باید از «جزءنگری منفصل» به «کلنگری منظومهای» حرکت کند. فقیه، علاوه بر بررسی دلالت یک روایت یا آیه، باید نسبت آن را با دیگر احکام و مقاصد کلان بسنجد. این رویکرد، از تعارضسازیهای ظاهری جلوگیری کرده و انسجام فقه اجتماعی را حفظ میکند.
همچنین، نظاممندی به معنای آن است که کارکرد احکام اجتماعی، در کنار یکدیگر معنا مییابد. حکم مالیاتی، بدون توجه به عدالت اجتماعی و رفاه عمومی، قابل تحلیل نیست؛ همانگونه که حکم قضایی بدون توجه به امنیت و نظم اجتماعی ناقص است. این شبکه کارکردی، بیانگر آن است که شریعت، نظامساز است.
در نتیجه، اصل نظاممندی، مبنایی است که اجتهاد اجتماعی را از پراکندگی نجات میدهد و آن را در مسیر فهم «فقه نظام» قرار میدهد. این اصل، تکمیلکننده نصمحوری است و کمک میکند تا فقیه، حکم را در جایگاه واقعی خود در ساختار اجتماعی درک کند.
۵-۳- اصل مقاصد شریعت در استنباط اجتماعی
اصل «مقاصد شریعت» در استنباط اجتماعی، بدین معناست که فقیه امامی در مقام اجتهاد احکام ناظر به جامعه و حکمرانی، علاوه بر تمسک به ظهورات کتاب و سنت، باید «جهت تشریع» و «غایت حکم» را نیز در منظومه کلان شریعت لحاظ کند؛ زیرا احکام اجتماعی غالباً از سنخ «تنظیمات» و «سیاستهای شرعی»اند و بدون ملاحظه اهداف کلان، یا به جمود نصبسنده میانجامند یا به مصلحتگرایی بیضابطه. از این رو، اهداف حکمرانی اسلامی را میتوان مشتق از «مقاصد پنجگانه شریعت» و دو مقصد حکمت دانست؛ یعنی هم «حفظ ضروریات خمسه» و هم «حفظ نظام» و «اقامه عدالت» که روح حکمرانی دینیاند و در نصوص، به صورت جهتهای کلان و معیارهای ارزیابی سیاستها ظهور دارند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱۶، ص۲۸۷).
نخستین و بنیادیترین مقصد، «حفظ دین» است؛ و حفظ دین در افق فقه الاجتماع صرفاً نگهداشت باور فردی نیست، بلکه صیانت از «بنیانهای اجتماعی دین» و محیطی است که ایمان در آن زنده میماند. قرآن در آیه دفاع، به صراحت میگوید اگر دفع دشمن نبود، مراکز عبادت و شعائر ویران میشد: ﴿وَلَوْلَا دَفْعُ ٱللَّه ٱلنَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ﴾ (الحج: ۴۰) و مفسر المیزان همین را به «حفظ دین و نظام اجتماعی دیندار» برمیگرداند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱۴، ص۵۴۵). در مقام حکمرانی، این مقصد اقتضا میکند که سیاستهای عمومی، حافظ شعائر، امنیت دینی، تعلیم دین و جلوگیری از فروپاشی نهادهای دینی باشد. از سوی دیگر، در تزاحمها نیز معیار روشن میشود: ابنعاشور تصریح میکند اگر میان «حفظ عقیده» و «وحدت اجتماعی» تزاحم رخ دهد، تقدم با حفظ عقیده است، چون صلاح اعتقاد اساس صلاح اجتماع است (ابن عاشور، ۱۴۲۰ق، ج۱۶، ص۱۷۲). پس مقاصدگرایی حکمرانی، از دل نص بیرون میآید و به فقیه معیار میدهد که «حفظ دین» ستون سیاست شرعی است.
مقصد دوم «حفظ نفس» است که در ساحت اجتماعی، هم به معنای صیانت از جان انسانها و جلوگیری از هلاکت عمومی است و هم به معنای پاسداری از سلامت اخلاقی و روحی جامعه. در تزاحمهای حکمرانی، گاه حفظ جان و بقای جامعه، چنان اهمیت مییابد که برخی تدابیر سختگیرانه یا منع موقت برخی رفتارها به آن مستند میشود؛ و همین معنا در تحلیل ابنعاشور نیز دیده میشود که در مقام تعارض، «حفظ جان و اتحاد امت» را مصلحتی بزرگ میشمارد (ابن عاشور، ۱۴۲۰ق، ج۱۶، ص۱۷۲). از منظر قرآنی، تزکیه نفس نیز بخشی از حفظ نفس است: ﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا﴾ (الشمس: ۹) و این جهت، سیاستهای تربیتی و فرهنگی حکومت دینی را توجیه میکند. در سطح فقهی، «حفظ نفس» یعنی حکمرانی باید هم امنیت جانی و بهداشت و معیشت را پاس بدارد و هم سازوکارهای تزکیه، اخلاق عمومی و کاهش جرم و فساد را تقویت کند؛ زیرا جان انسانی در منطق شریعت، صرف بدن نیست، بلکه حیات انسانی جامع است (قرائتی، ۱۳۸۳ش، ج۱۰، ص۹۰).
مقصد سوم «حفظ عقل» است؛ و عقل در شریعت هم موضوع حفاظت است و هم ابزار فهم و مسئولیتپذیری. قرآن با تحریم مسکرات و هر آنچه عقل را میزداید، بهگونهای حکمرانی را نیز به صیانت از عقل جمعی فرا میخواند؛ و المیزان در تبیین حرمت خمر و مفاسد آن، بر این نکته تأکید میکند که برخی اعمال «حکومت عقل» را باطل و قدرت تشخیص را ویران میکنند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۲۹۰). از حیث مقاصدی، سیاستهای آموزشی، رسانهای و فرهنگی باید در جهت «تقویت عقلانیت»، «افزایش سواد اخلاقی و معرفتی»، و «کاهش عوامل تخریب عقل» باشد؛ زیرا فساد عقل، فساد دین و اجتماع را در پی دارد. روایات نیز عقل را ستون سامان زندگی معرفی میکنند؛ چنانکه از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده: «العقلُ مُصْلِحُ كُلّ أَمْرٍ» (آمدی، ۱۴۱۰ق، ج۱، ص۳۸) و این حدیث از حیث دلالی به حاکم میگوید سیاستی که عقل عمومی را تضعیف کند، ولو منفعت کوتاهمدت بیاورد، با مقصد شریعت ناسازگار است.
مقصد چهارم «حفظ نسل» است؛ که در حکمرانی اسلامی، به معنای صیانت از نهاد خانواده، سلامت روابط جنسی، جلوگیری از اختلاط نسب، و نیز حمایت از تربیت نسل صالح است. قرآن و سنت، با وضع قواعدی چون نکاح، عده، منع فحشا و حدود، در پی حفظ ساختار نسلاند؛ و تحلیلهای تفسیری نیز فلسفه برخی احکام را «جلوگیری از اختلاط نطفهها و انقطاع نسل» دانستهاند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱۵، ص۲۱؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ش، ج۲۴، ص۲۲۹). از حیث روایی نیز، این مقصد در احکام منع روابط انحرافی و پیامدهای اجتماعی آن آشکار است؛ چنانکه در بیان علل برخی تحریمها، به «فساد» و «انقطاع نسل» اشاره شده است (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج۶، ص۹۴). بنابراین، حکمرانی اسلامی در پرتو این مقصد، موظف به سیاستگذاری برای تحکیم خانواده، حمایت از کودکان، مقابله با الگوهای فسادزا و نیز ایجاد بسترهای عفاف و سلامت اخلاقی است.
مقصد پنجم «حفظ مال» است؛ و این مقصد از یک سو ناظر به صیانت از مالکیت مشروع و امنیت اقتصادی است و از سوی دیگر ناظر به «قوام جامعه» و جلوگیری از تخریب ساختار اقتصادی. قرآن مال را مایه قوام میداند: ﴿وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ ٱلَّتِي جَعَلَ ٱللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا﴾ (النساء: ۵) و همین دلالت، مبنای دخالت حکمرانی در جلوگیری از سفاهت اقتصادی، فساد مالی و تضییع منابع عمومی است (قرائتی، ۱۳۸۳ش، ج۲، ص۲۱). در سطح مقاصدی، حفظ مال تنها «انباشتن ثروت» نیست، بلکه «گردش سالم ثروت» و جلوگیری از تمرکز و تبعیض نیز هست؛ لذا احکام مالی واجب و مستحب، در نگاه تفسیری میتواند به حفظ اساس جامعه و جلوگیری از هرجومرج بینجامد (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۹، ص۳۵۲). پس سیاستهای اقتصادی حکومت اسلامی باید هم امنیت مالکیت و قرارداد را پاس بدارد و هم عدالت توزیعی و مبارزه با فساد و رانت را در چارچوب شرع دنبال کند.
اما دو مقصد «حکمت» که جهت حکمرانی را تکمیل میکند، یکی «حفظ نظام» است؛ یعنی صیانت از سامان اجتماعی، وحدت امت، انتظام ادارى و جلوگیری از فروپاشی نظم عمومی. قرآن در نهی از افساد، به نحو کلی معیار میدهد: ﴿وَلَا تُفْسِدُوا فِي ٱلْأَرْضِ﴾ (الأعراف: ۵۶) و از سوی دیگر، امر به اقامه دین همراه با نهی از تفرقه را مطرح میکند: ﴿أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ (الشورى: ۱۳). در تحلیل المیزان، بخشی از تشریعهای مالی و اجتماعی برای جلوگیری از هرجومرج و حفظ انسجام جامعه دینی تفسیر شده است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۹، ص۳۵۲). در روایات نیز «اصلاحگری اجتماعی» به عنوان قوام دین و نظام مطرح شده است؛ از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده: «غايَةُ الدِّين الأَمْرُ بِالمَعْرُوف وَالنَّهْيُ عَن المُنْكَر وَإِقامَةُ الحُدُودِ» (نوری، ۱۴۰۸ق، ج۱۲، ص۱۸۵). دلالت این روایت آن است که حفظ نظام دینی بدون ابزارهای اصلاح و اجرا و بازدارندگی تحقق نمییابد.
و مقصد دوم از مقاصد حکمت، «اقامه عدالت» است که در حقیقت روح همه مقاصد پیشین است و به آنها جان میدهد. قرآن غایت بعثت را اقامه قسط معرفی میکند: ﴿لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾ (الحدید: ۲۵) و نیز در حکمرانی دستور میدهد: ﴿إِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ ٱلنَّاس أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ﴾ (النساء: ۵۸). این دلالتها به فقیه میآموزد که هر سیاست و حکم اجتماعی، اگر به ظلم ساختاری یا تبعیض بینجامد، با مقصد بعثت ناسازگار است، هرچند در ظاهر به «مصلحت» توجیه شود. روایات نیز عدالت را ستون قوام جامعه میدانند: «العَدْلُ قِوَامُ الرَّعِيَّةِ» (آمدی، ۱۴۱۰ق، ج۱، ص۴۲) و از همین جا روشن میشود که در استنباط اجتماعی، مقاصد شریعت نه یک امر ذوقی، بلکه معیار نصی سنجش و ترجیح و تنظیم است.
جمعبندی آنکه در فقه الاجتماع، مقاصد شریعت به مثابه «نقشه راه حکمرانی» عمل میکند: حفظ دین، نفس، عقل، نسل و مال، به اضافه حفظ نظام و اقامه عدالت، هفت مقصدیاند که از نصوص و تحلیلهای معتبر تفسیری و روایی قابل استنباطاند و میتوانند معیار تولید و ارزیابی احکام اجتماعی و حکومتی باشند. روش درست آن است که فقیه، نخست به نص و ظهور متعبد باشد، سپس در مقام جمع، تطبیق و سیاستگذاری، از مقاصد به عنوان «جهت دلالی» و «ملاک ترجیح» بهره بگیرد؛ نه اینکه مقصد را جایگزین نص کند و نه اینکه نص را از غایت تهی سازد. این توازن، همان مقاصدگرایی منضبط و نصمحور است که برای اجتهاد اجتماعی کارآمد ضرورت دارد (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۵، ص۲۹۷؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ش، ج۴، ص۳۰۲).
۵-۴- اصل تغییرپذیری موضوعات اجتماعی
یکی از مبانی اساسی فقه الاجتماع، پذیرش تغییرپذیری موضوعات اجتماعی است. برخلاف بسیاری از موضوعات فردی که ماهیت نسبتاً ثابت دارند، موضوعات اجتماعی از سنخ امور اعتباری و ساختاریاند و با تحول شرایط تاریخی، فرهنگی و اقتصادی دگرگون میشوند. در تحلیلهای تفسیری تصریح شده است که بسیاری از مقررات اجتماعی، احکامی اعتباریاند که در ظرف اجتماع معنا مییابند و با تغییر مصالح و اسباب، دگرگون میشوند (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۷، ص۱۷۰؛ ج۴، ص۱۹۱). از منظر دلالی قرآن، تشابه برخی آیات و نیاز آنها به ارجاع به محکمات (آلعمران: ش۷) میتواند ناظر به همین حوزه متغیر باشد؛ زیرا تطبیق این آیات بر شرایط مختلف، نیازمند تشخیص موضوعات متحول است. بدینسان، تغییر موضوع اجتماعی، امری پذیرفته در منطق تشریع است، بیآنکه ثوابت شریعت مخدوش شود.
این اصل اقتضا میکند که فقیه، پیش از استنباط حکم اجتماعی، به «موضوعشناسی دقیق» بپردازد. چهبسا موضوعی که در عصر سابق مصداق خاصی داشت، امروز به صورت دیگری تحقق یافته باشد. در چنین مواردی، تغییر حکم نه از باب تغییر شریعت، بلکه از باب تغییر موضوع است. روششناختی، این اصل مانع از جمود بر قالبهای تاریخی میشود و فقه را قادر میسازد تا با حفظ مبانی، پاسخگوی تحولات باشد. البته تغییرپذیری موضوع به معنای نسبیگرایی نیست؛ زیرا چارچوبهای کلی و مقاصد شریعت ثابتاند.
در نتیجه، اصل تغییرپذیری موضوعات اجتماعی، شرط کارآمدی فقه الاجتماع است. بدون این اصل، اجتهاد اجتماعی یا از واقعیت فاصله میگیرد یا دچار تعارضهای ظاهری با نیازهای زمان میشود. این اصل، فقیه را به ترکیب نصمحوری با شناخت دقیق واقع اجتماعی فرا میخواند.
۵-۵- اصل صلاحیت حاکم در تنظیم و تقنین
در ساحت فقه الاجتماع، بخشی از تنظیمات اجتماعی در چارچوب اختیارات حاکم اسلامی قرار میگیرد. این صلاحیت، ریشه در ادله ولایت و اطاعت از اولیالامر دارد: ﴿أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡر مِنكُمۡ﴾ (النساء: ۵۹). از منظر دلالی، این اطاعت ناظر به حوزهای از تصمیمگیری اجتماعی است که نیازمند فرمان و تدبیر است. تحلیلهای تفسیری نشان میدهد که ولایت حاکم در امور عمومی، برای تحقق مصالح جامعه و تنظیم روابط اجتماعی است (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۴، ص۱۹۱). این صلاحیت، در چارچوب شریعت و مقاصد آن اعمال میشود و به معنای تشریع مستقل در عرض خداوند نیست، بلکه بسط حاکمیت الهی در عرصه تدبیر جامعه است.
امام خمینی(ره) به عنوان نظریهپرداز برجسته ولایت فقیه، رویکردی نوین به این مسئله ارائه دادند. ایشان با نگاه کلامی به مسئله ولایت، آن را از سطح فقه فردی فراتر برده و به علم کلام وارد کردند. به باور ایشان، همانگونه که خداوند پیامبر اکرم(ص) را منصوب نمود و امام معصوم(ع) را جانشین ایشان قرار داد، در زمان غیبت نیز ولی فقیه را جانشین امام معصوم(ع) قرار داده است (جوادی آملی، ۱۳۸۴ش، ص۲۳۸-۲۴۰). امام خمینی(ره) در کتاب «ولایت فقیه» با استدلالی کلامی چنین بیان میدارند: «قانون برای اصلاح جامعه کافی نیست، برای اینکه قانون مایه اصلاح و سعادت بشر بشود، باید قوه مجریه باشد تا آن را اجرا کند، بنابراین خداوند در کنار ارسال قوانین شرعی، رسولی فرستاد تا آن را در جامعه بشری اجراء کند... بعد از رسول اکرم(ص) خلیفه و جانشینش همین وظیفه را بر عهده داشت» (امام خمینی، ۱۳۷۹ش، ص۲۵-۲۶).
ایشان با استناد به آیه تبلیغ (مائده: ۶۷) بر اهمیت تعیین جانشین برای استمرار اجرای قوانین الهی تأکید کرده و معتقدند رسالت پیامبر(ص) بدون ابلاغ جانشین به پایان نمیرسید، زیرا مسلمانان پس از رسول اکرم(ص) به کسی نیاز دارند که قوانین اسلام را اجرا کند و نظام اسلامی را در جامعه برقرار سازد (همان، ص۲۶). این نگاه کلامی به ولایت فقیه، تحولی بنیادین در فقه سیاسی شیعه ایجاد کرد و ولی فقیه را از مرجع تقلید بودن به نایب امام معصوم(ع) ارتقاء داد (جوادی آملی، ۱۳۸۴ش، ص۲۴۷).
امام خامنهای نیز با تداوم همین اندیشه، بر نقش محوری ولی فقیه در تنظیم امور اجتماعی تأکید میورزند. از منظر ایشان، سیاست به معنای «توانایی مدیریت زندگی مردم و مدیریت صحیح جامعه» است که جزئی از دین به شمار میآید (بیانات رهبری، دیدار با اعضای ستاد نماز جمعه کشور، ۵/۵/۱۳۸۱). این تعریف از سیاست، ارتباط وثیقی با صلاحیت حاکم در تنظیم امور اجتماعی دارد. ایشان در تبیین جایگاه عدالت در نظام سیاسی، معتقدند: «در نظام اسلامی، عدالت مبنای همه تصمیمگیریهای اجرایی است و همه مسئولان نظام، از نمایندگان محترم مجلس شورای اسلامی تا مسئولان بخشهای مختلف اجرایی، بهخصوص ردههای سیاستگذاری و کارشناسی و تا قضات و اجزای دستگاه قضایی، باید به جد و جهد و با همه اخلاص، در صدد اجرای عدالت در جامعه باشند» (واعظی، ۱۳۹۷ش).
از منظر امام خامنهای، قانون در جامعه اسلامی باید بر اساس عدالت تدوین شود و هدف آن تحقق عدالت اجتماعی باشد. ایشان تأکید میکنند: «قانون، سرنوشت انسانها و فرهنگ و کشور است که باید از قانون اطاعت کرد» (بیانات رهبری، دیدار اساتید و دانشجویان قزوین، ۲۶/۹/۱۳۸۲). این نگاه، همان مبنای صلاحیت حاکم در تنظیم و تقنین را تأیید میکند که فقیه در مقام ولی امر، مسئولیت هدایت قوانین در مسیر عدالت و مصلحت عمومی را بر عهده دارد.
روایات نیز بر نقش حاکم در اجرای عدالت و جلوگیری از فساد اجتماعی تأکید دارند. امام علی(ع) میفرماید: «العدل قوام الرعیة»؛ عدالت مایه قوام و استواری مردم است (تمیمی آمدی، ۱۳۶۶ش، ج۱، ص۶۴). حاکم اسلامی، موظف است در چارچوب عدالت و مصلحت عمومی تصمیم بگیرد. ازاینرو، احکام حکومتی که در این چارچوب صادر میشوند، مشروعیت شرعی دارند. روششناختی، فقیه در مقام نظریهپردازی فقه اجتماعی، باید این صلاحیت را به عنوان یکی از منابع تنظیم اجتماعی در نظر گیرد. بسیاری از مسائل کلان اجتماعی، بدون تقنین و تدبیر حکومتی قابل حل نیستند و نصوص کلی، این صلاحیت را تأیید میکنند.
در نتیجه، اصل صلاحیت حاکم، مکمل اصول دیگر در فقه الاجتماع است و نشان میدهد که شریعت، سازوکاری برای مدیریت متغیرات اجتماعی پیشبینی کرده است. این اصل، فقه را از سطح احکام فردی فراتر برده و آن را به نظامی برای اداره جامعه تبدیل میکند. امام خامنهای با تأکید بر این نکته که «قسط و عدل، واجبترین کارهاست» و «رفاه را هم برای قسط و عدل میخواهیم» (واعظی، ۱۳۹۷ش)، بر اولویت عدالت در تمامی تصمیمگیریهای حاکمیتی صحه میگذارند و بدینسان، اصل صلاحیت حاکم را در راستای تحقق عدالت اجتماعی معنا میبخشند.
۶- بحث و بررسی
ضرورت تأسیس «اصول فقه اجتماعی» از ناکارآمدی اصول فقه رایج در مسائل حکمرانی نشئت میگیرد. اصول موجود با پیشفرض «فعل مکلف فردی» طراحی شدهاند، در حالی که فقه الاجتماع با «تنظیم ساختار» و «اداره مناسبات عمومی» به صورت شبکهای و نهادی سروکار دارد. امام خمینی(ره) با نگاه ویژه به علوم و تأکید بر جنبه عملی دانشها (امام خمینی، ۱۳۷۶ش، ص۴۱۳، ۵۲۷) و نیز با قائل شدن به امکان چندموضوعی برای علوم بر اساس غایت آنها (آیتالله سبحانی، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۱۱-۲۰)، زمینه روششناختی مناسبی برای توسعه اصول فقه متناسب با مسائل اجتماعی فراهم آوردند.
محدودیت مهم دیگر، پیچیدگی «موضوعشناسی» در مسائل اجتماعی است. موضوعات اجتماعی متکثر، متداخل و متحولاند و بسیاری از آنها اعتباری و وابسته به ظرف اجتماع هستند. علامه طباطبایی با تأکید بر اعتباری بودن مقررات اجتماعی (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۷، ص۱۷۰) و تغییرپذیری امور جزئی با دگرگونی مصالح و اسباب (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۴، ص۱۹۱)، بر لزوم توجه به «تبدّل موضوع» و «تغییر مناسبات موضوعی» در اجتماع صحه میگذارند. این امر، قاعدهمند کردن موضوعشناسی اجتماعی را در کنار دلالتشناسی نصوص ضروری میسازد.
در مسائل حکمرانی، ادله غالباً به صورت جزئی منفصل پاسخگو نیستند و فقیه ناگزیر از استفاده از مجموعهای از نصوص، قواعد کلان و مقاصد قطعی است. قرآن با تفکیک محکم و متشابه (آلعمران: ۷) راه این منطق را نشان داده است. همچنین محدودیت معرفتی بشر نسبت به ملاکات، قیاس ظنی و استحسان بیپایه را مردود میسازد (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ش، ج۲۳، ص۲۴۶). امام خمینی(ره) با ابداع «خطابات قانونیه» در مسئله تزاحم (امام خمینی، ۱۳۷۳ش، ج۱، ص۱۶؛ تقوی اشتهاردی، ۱۳۷۶ش، ج۲، ص۱۱۶-۱۲۸)، نمونهای از توسعه روششناختی در اصول برای پاسخ به مسائل حکومتی را ارائه دادند.
اصول فقه اجتماعی باید دارای سه ویژگی روششناختی باشد: نخست، «نصمحوری مقاصدمند» که بر اساس آن مقاصد قطعی شریعت به عنوان معیار جمع و تطبیق به کار رود. امام خامنهای با تأکید بر عدالت به عنوان مبنای همه تصمیمگیریهای اجرایی (واعظی، ۱۳۹۷ش)، بر این ویژگی صحه میگذارند. دوم، «نظاممندی» که هر حکم اجتماعی را در شبکهای از احکام و اهداف مینگرد (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۱۶، ص۲۸۷). سوم، «قاعدهمند کردن منطقهالفراغ و تنظیمگری» با تعریف دقیق مرزهای ثابت و متغیر، که امام خمینی(ره) با انتقال بحث ولایت فقیه از فقه به علم کلام (امام خمینی، ۱۳۷۹ش؛ جوادی آملی، ۱۳۸۴ش، ص۲۴۷)، تحولی بنیادین در این زمینه ایجاد کردند.
حکم حکومتی در پرتو آیه اطاعت (النساء: ۵۹) و امر به عدالت (النساء: ۵۸) معنا مییابد و مقید به عدم مخالفت با محکمات، عدالت و مصلحت نوعیه است. امام خامنهای با تأکید بر پیوند عمیق سیاست و عدالت میفرمایند: «هزار سال است که امت اسلامی برای قسط و عدل دعا میکند. این نظام اسلامی به وجود آمده است؛ اولین کارش اجرای قسط و عدل است» (واعظی، ۱۳۹۷ش). همچنین امام خمینی(ره) با تقسیم شرایط اعمال ولایت به «حصولی» و «تحصیلی» و اعتقاد به لزوم تلاش برای ایجاد شرایط (جوادی آملی، ۱۳۸۴ش، ص۲۴۷-۲۴۹)، زمینه را برای حرکت عملی و انقلابی فراهم آوردند.
دستاوردهای این رویکرد عبارتند از: بازتعریف جایگاه احکام حکومتی به عنوان حلقه ضروری برای تحقق مقاصد ثابت در ظرف متغیر اجتماع؛ تبیین نسبت ثوابت (به عنوان جهت و معیار) و متغیرات (به عنوان ابزار و روش تحقق)؛ و ارتقاء رابطه مجتهد و مردم به رابطه امام و امت که امام خمینی(ره) با برداشت وظیفهمدارانه از ولایت فقیه (نه سمتمدارانه) محقق ساختند. در نتیجه، باید از «یک فقه واحد با روش توسعهیافته» سخن گفت که هم به نص وفادار است و هم با اصول فقه اجتماعی، امکان حکمرانی اسلامی با حفظ عدالت و دفع افساد را در متن تحولات اجتماعی فراهم میآورد (طباطبایی، ۱۳۹۰ش، ج۹، ص۳۵۲؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ش، ج۲۳، ص۲۴۶).
۷- نتيجهگيري
این پژوهش نشان داد که فقه الاجتماع، نه شاخهای حاشیهای، بلکه ساحتی بنیادین از فقه اسلامی است که بدون آن، شریعت در سطح حیات جمعی و ساختارهای اجتماعی بهدرستی فهم و اجرا نمیشود. تمایز میان فقه فردی و فقه اجتماعی، تمایزی صرفاً موضوعی نیست، بلکه تفاوتی روشی، مبنایی و غایتی است. در این ساحت، موضوع حکم از «فعل فرد» به «نظام روابط و ساختارها» منتقل میشود و همین انتقال، ضرورت بازاندیشی در مبانی و ابزارهای اجتهاد را آشکار میسازد.
تحلیلها نشان داد که شریعت اسلامی بر منظومهای از مصالح و مفاسد واقعی استوار است که بخشی از آنها ثابت و بخشی تابع شرایط زمان و مکاناند. احکام اولیه، ناظر به ثوابت و بنیانهای پایدار حیات انسانیاند؛ در حالیکه حوزهای از زندگی اجتماعی وجود دارد که به دلیل تغییر مداوم ساختارها و مناسبات، نیازمند تنظیمات متغیر و تدابیر ولایی است. این تفکیک، راه را برای فهم صحیح منطقه متغیرات اجتماعی و جایگاه احکام حکومتی هموار میکند.
بر این اساس، اثبات شد که اصول فقه رایج—با همه غنا و استحکامش—برای پاسخگویی کامل به مسائل کلان اجتماعی کفایت نمیکند و نیازمند توسعه به سمت «اصول فقه اجتماعی» است. این اصول، با حفظ نصمحوری، عناصر دیگری چون مصلحت نوعیه، نظاممندی احکام، مقاصد شریعت، موضوعشناسی اجتماعی و نقش تنظیمگر حاکم اسلامی را به صورت قاعدهمند وارد فرایند استنباط میکند و از افتادن در ورطه جمود یا مصلحتاندیشی بیضابطه جلوگیری مینماید.
دستاورد مهم دیگر آن است که احکام حکومتی در هندسه تشریع، جایگاهی روشن و منطقی مییابند. این احکام نه تشریع مستقل در عرض شریعتاند و نه صرف اجرای مکانیکی احکام فردی؛ بلکه حلقه اتصال میان مقاصد ثابت شریعت و واقعیتهای متغیر اجتماعیاند. از این منظر، حکومت اسلامی ابزاری برای تحقق ارزشهای ثابت در ظرف زمان و مکان است و نقش آن، تنظیم و هدایت اجتماع در مسیر اهداف کلان دین است.
همچنین نسبت میان ثوابت و متغیرات بهصورت یک رابطه تکمیلی تبیین شد. ثوابت شریعت جهت و چارچوب را تعیین میکنند و متغیرات، شیوهها و صورتهای تحقق آن اهداف را در شرایط گوناگون سامان میدهند. این نگاه، از یکسو شریعت را از نسبیگرایی و فروکاستن به شرایط تاریخی مصون میدارد و از سوی دیگر، آن را از جمود و ناتوانی در برابر تحولات اجتماعی نجات میدهد.
در نهایت، میتوان گفت که تأسیس و تبیین اصول فقه اجتماعی، گامی اساسی در جهت ارتقای فقه حکومتی و تمدنی است. این رویکرد، فقه را از سطح پاسخ به تکالیف فردی فراتر برده و آن را به دانشی راهبردی برای هدایت حیات جمعی تبدیل میکند؛ دانشی که میتواند با حفظ وفاداری به نصوص و مقاصد شریعت، نظام اجتماعی را در مسیر عدالت، صلاح و کمال انسانی سامان دهد.
۸- مراجع
قرآن کریم
نهجالبلاغه
ابن عاشور، محمد طاهر. (۱۴۲۰ ق). التحریر و التنویر. تونس: الدار التونسیة للنشر.
امام خامنهای، سیدعلی. (۱۳۷۶-۱۴۰۰). بیانات رهبر معظم انقلاب. پایگاه اطلاعرسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیتالله العظمی سیدعلی خامنهای. قابل دسترسی در: https://farsi.khamenei.ir
امام خمینی، سید روحالله. (۱۳۷۳). مناهج الوصول الی علم الاصول (ج ۱). قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
امام خمینی، سید روحالله. (۱۳۷۶). شرح چهل حدیث. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
امام خمینی، سید روحالله. (۱۳۷۹). ولایت فقیه (حکومت اسلامی). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
آمدی، عبدالواحد بن محمد تمیمی. (۱۴۱۰ ق). غررالحکم و دررالکلم. قم: دارالکتاب الاسلامی.
آیتالله سبحانی، جعفر. (۱۳۸۱). تهذیب الاصول (ج ۱). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
تقوی اشتهاردی، حسین. (۱۳۷۶). تنقیح الاصول (ج ۲). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
تمیمی آمدی، عبدالواحد. (۱۳۶۶). غرر الحکم و درر الکلم (ج ۱). قم: دارالکتاب الاسلامی.
جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۷۸). ولایت فقیه (ولایت، فقاهت و عدالت). قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۴). بنیان مرصوص امام خمینی(ره). قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۹۲). فقه و عقلانیت اجتماعی. قم: اسراء.
حرّ عاملی، محمد بن حسن. (۱۴۰۹ ق). تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. قم: مؤسسة آلالبیت لإحیاء التراث.
حکمتنیا، محمود. (۱۳۸۱). «تبیین نظریه منطقهالفراغ». اقتصاد اسلامی. دوره ۲. شماره ۸. ص ۱۰۷-۱۲۰.
خویی، سید ابوالقاسم موسوی. (۱۴۱۷ ق). محاضرات فی أصول الفقه. قم: مؤسسة الإمام الخوئی.
صدر، سید محمدباقر. (۱۴۱۷ ق). اقتصادنا. بیروت: دار التعارف.
صدر، سید محمدباقر. (۱۴۱۷ ق). المدرسة القرآنیة. بیروت: دار التعارف.
صدر، سید محمدباقر. (۱۴۱۷ ق). بحوث فی علم الأصول. قم: مؤسسة دائرة المعارف الفقهیة.
طباطبایی، سید محمدحسین. (۱۳۹۰). تفسیر المیزان (جهای ۴، ۷، ۹، ۱۶). قم: دفتر انتشارات اسلامی.
قرائتی، محسن. (۱۳۸۳). تفسیر نور. تهران: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن.
مجلسی، محمدباقر. (۱۴۰۳ ق). بحارالأنوار (ج ۸۰). بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
مطهری، مرتضی. (۱۳۸۸). نظام حقوق زن در اسلام. تهران: صدرا.
مظفر، محمدرضا. (۱۴۱۵ ق). أصول الفقه (جهای ۱-۲). قم: دارالعلم.
مکارم شیرازی، ناصر و همکاران. (۱۳۷۴). تفسیر نمونه (ج ۲۳). تهران: دارالکتب الاسلامیه.
نائینی، محمدحسین. (۱۴۲۳ ق). تنبیه الأمة و تنزیه الملة. قم: منشورات الشریف الرضی.
نوری، حسین بن محمدتقی. (۱۴۰۸ ق). مستدرک الوسائل. قم: مؤسسة آلالبیت لإحیاء التراث.
واعظی، احمد. (۱۳۹۷). «عدالتمحوری در اندیشه سیاسی امام خامنهای». حکومت اسلامی. دوره ۲۳. شماره ۲. ص ۵-۲۶.